Sobre o autor^[1]

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Este texto tem como finalidade refletir sobre o sentimento de amor ao mundo presente nas obras de dois grandes pensadores do século XX: Albert Camus (1913-1960) e Hannah Arendt (1906-1975). A viabilidade e a relevância de se discutir o amor ao mundo se evidenciam quando levantamos questões relativas às maneiras de ser e de sentir do indivíduo contemporâneo. Questões que ocupam lugar central nas recentes publicações de Zygmunt Bauman, Richard Sennett e Claudine Haroche. Esta pesquisadora nos mostra que as maneiras de sentir têm uma história, e na modernidade e individualismo contemporâneos elas encontram-se profundamente modificadas. A história dos modos de percepção se revela na hierarquização dos sentidos, onde uns predominam sobre os outros. Na Idade Média, afirma Haroche, o tato e a audição eram os sentidos mais importantes, já em nossos dias ele coloca atrás da visão e da audição. Além de possuírem história, as maneiras de sentir “refletem igualmente um estado dado das condições de sensorialidade: elas revelam, participam e induzem, a partir de formas sensoriais inéditas, transformações profundas nos processos de subjetivação e nos tipos de personalidade.” ^[2]

As sociedades contemporâneas, globalizadas e marcadas pelo individualismo, estão se tornando sociedades que se transformam de maneira contínua, sociedades flexíveis e fluidas, sociedades de mercado e de consumo sem limites. Em conseqüência disso, as relações humanas reforçadas pela fluidez destas sociedades são caracterizadas pela superficialidade. Elas “necessitam de tudo menos daquilo que possa entravar a circulação da mercadoria, o que provoca efeitos desestruturantes sobre o indivíduo, transformações profundas na subjetividade” ^[3]. As relações e os sentimentos incapazes de se transformarem em valores mercantes tendem a serem suprimidos. O que conta para o mercado é somente a ampliação das necessidades consumistas. O consumo permanente, induzindo à pressa, incitando à rapidez e à aceleração vem acentuar a superficialidade dos vínculos e provocar a pobreza interior^[4].

O momento da modernidade que Bauman chama de “líquida” se caracteriza pelo desaparecimento daquilo que é contínuo, estável e sólido. Se a estabilidade era outrora socialmente valorizada, o que conta agora é a flexibilidade, a capacidade de mudança e adaptação. Claudine Haroche recoloca as mesmas questões feitas por Sennett: “como preservar aquilo que tem valor durável em uma sociedade que se interessa apenas pelo imediato?” E “como cultivar engajamentos a longo termo no seio de instituições que são constantemente deslocadas ou perpetuamente reelaboradas?” ^[5]

O sociólogo Richard Sennett aponta para a experiência do tempo desconjuntado presente nas condições do capitalismo em que vivemos. O lema das instituições e corporações modernas é o “não há longo prazo”, um princípio que corrói a confiança, a lealdade e o compromisso mútuo. Neste esquema de curto prazo não se tecem compromissos e vínculos sólidos, pois estes levam tempo para surgir. Dos locais de trabalho para as relações familiares o “não há longo prazo” significa mudar, não se comprometer e não se sacrificar^[6]. Sennett sublinha que o fluxo contínuo causa efeitos de alienação profunda e até mesmo de desintegração do eu, e alerta para a importância de “se salvar o sentimento de si do fluxo sensorial”. Haroche então enfatiza: “é preciso, hoje, conceder ao movimento papel decisivo tanto nos modos de perceber e sentir quanto nos processos de pensamento. O eu, a própria idéia de eu, sua concepção como lugar e condição de síntese estão atualmente em questão” ^[7].

O homem está em vias de se tornar um “ator passivo de sua própria existência”. É a primeira constatação a que Claudine Haroche nos conduz. Afinal, em meio à instabilidade e fluidez contemporânea, por que agir? O que nos faz (ou deve nos fazer) agir diante desta radical incerteza que vivemos em relação a nós mesmos, aos outros e ao mundo?

É este precisamente o ponto que me interessa, e diz respeito à nossa sensibilidade em relação ao mundo e àqueles que partilham o mundo conosco. Antes de desembocar no niilismo, a difícil radiografia da liquidez contemporânea, que Claudine Haroche empreende com grande sensibilidade, deve nos servir como um revigorante alerta para reagirmos e decidirmos se amamos o mundo o bastante, a ponto de sermos fiéis a ele, que fundamenta o valor de nossa existência. Ao colocar-me ao lado de Camus pretendo focar seus (des)encontros com Arendt no que se refere ao amor ao mundo. Para Albert Camus o mundo é tudo, engloba a Terra e os homens que nela vivem e morrem. Já para Hannah Arendt o mundo se reduz à esfera pública, ele é o “espaço-entre” os homens. Se Arendt sempre defendeu o sentido do público e da primazia do político, através de seu conceito de amor mundi, Camus, por sua vez, permaneceu fiel à Terra e ao homem.

Estudar o amor ao mundo nos leva a questões relativas aos sentidos da existência. O amor ao mundo é do mundo. Diferente do amor de Deus. Enquanto aquele se apega à Terra e à carne, este se volta para o eterno. Mas, para quem faz da Terra seu primeiro e último amor, surge uma questão: como viver sem a idéia de eternidade, longe do sagrado e de suas explicações absolutas? Como encarar a tragicidade da condição humana que culmina no fim mais repugnante que se chama a morte? Então, porque apostar no mundo, se fluindo na direção da morte a vida do homem arrastaria consigo todas as coisas humanas para a ruína e a destruição? Se toda nossa vida nada mais é do que uma corrida em direção à morte?

Estas e outras questões estão presentes nessa discussão, entrecruzando as fronteiras da história, filosofia e teoria política. Com a convicção de que não há amor do mundo sem reação contra a morte, parto de uma hipótese, surgida das leituras de Arendt e Camus: “nossa existência só tem sentido na medida em que (re)agimos contra a morte”. Seja porque somos natais, conforme lemos no pensamento arendtiano, ou porque devemos nos revoltar, como nos mostrará Camus.

Quatro pontos principais organizam e estruturam este artigo e em cada um deles as visões camusiana e arendtiana se apresentarão à nossa reflexão: 1) O primeiro refere-se às noções de cosmos. Parece-me oportuno começarmos salientando as diferenças entre o “mundo” (espaço-entre) de Hannah Arendt, que é a “maternidade” do homem natal, e a Terra, o amor maior do homem revoltado de Albert Camus. 2) O segundo ponto intitula-se o homem moderno e o mundo. Aqui interessa-nos os (des)encontros entre a noção camusiana de “absurdo” e a noção arendtiana de “alienação do mundo”. 3) No terceiro ponto pensaremos as reações à morte. Para Arendt o homem é natal (e não mortal), pois embora deva morrer não foi feito para morrer, mas para começar. Para Camus a morte é o supremo escândalo, a maior das injustiças, e só nos resta a revolta que desafia a condição humana e a desmente. 4) No último ponto questionaremos as apostas de Camus e Arendt. Nos “tempos sombrios” em que esses dois contemporâneos se moveram, ele apostou no homem, ela no “mundo”. Aqui também insiro a questão da alteridade, a fim de discutir a idéia de “solidariedade” conforme desenvolvida por Camus, comparando com as questões da “intersubjetividade no pensamento de Hannah Arendt”, de onde emerge o conceito de amizade pública.

I – Noções de cosmos: os significados do mundo para Arendt e Camus

Núpcias: as bodas indissolúveis de Albert Camus com a Terra

Escritos entre 1936 e 1937, Núpcias reúne alguns dos primeiros ensaios de Camus. Neles o jovem autor, nas ruínas de Tipasa, vem nos falar do amor entre o homem e a Terra:

Chegamos pela aldeia que se abre sobre a baía. Entramos num mundo amarelo e azul, onde nos acolhe o suspiro perfumado e acre da terra estival da Argélia. [...]

Mesmo aqui, sei que jamais me aproximarei suficientemente do mundo. É preciso que eu fique nu e, depois, mergulhe no mar e que, ainda perfumado de essências da terra, possa lavá-las na água desse mesmo mar, estreitando em meu corpo o abraço pelo qual suspiram, lábio a lábio, há tão longo tempo, a terra e o mar. [...]

Aqui, compreendo o que se denomina glória: o direito de amar sem medida. Existe apenas um único amor neste mundo. Estreitar um corpo de mulher é também reter de encontro a si essa alegria estranha que desce do céu para o mar. Daqui a pouco, quando me atirar no meio dos absintos, a fim de que seu perfume penetre no meu corpo, terei consciência, contra todos os preconceitos, de estar realizando uma verdade que é a do sol e que será também a de minha morte. [...]

Tipasa surge diante de mim como essas personagens que descrevemos quando indiretamente desejamos dar significado a um determinado ponto de vista sobre o mundo. [...]

Não, não era eu que importava, nem o mundo, mas apenas a harmonia e o silêncio que, vindo dele até mim, fazia nascer o amor. Amor que não tinha a fraqueza de reivindicar para mim só, consciente e orgulhoso de compartilhá-lo com uma raça inteira...^[8]

Em seus primeiros livros Albert Camus se preocupa em descrever sua experiência, a busca pela felicidade diante do mediterrâneo que banha sua Argélia natal. Conforme ilustram os trechos citados acima, verifica-se uma identificação corporal com a natureza e o mundo surge como uma promessa de felicidade. Estudioso do pensamento camusiano, Carlos Eduardo Guimarães enfatiza que esta aproximação estreita do mundo não é um estar só. “A natureza pode constituir-se num elo. A sensibilidade exige o outro neste despojamento procurado e ele transforma-se em objeto de amor, porque confunde-se com o próprio mundo”^[9].

Se inicialmente podemos constatar que a natureza vivida de modo intenso traz a vivência do essencial, “à medida que vai escrevendo seus livros Camus começa a descobrir que existe uma defasagem profunda entre a realidade sobre a qual se debruçava e os princípios abstratos”^[10]. Portanto, depois das “bodas” com a Terra a obra camusiana caminha em direção “à constatação do absurdo no mundo e sua superação”^[11].

O mundo na visão arendtiana

Para Hannah Arendt mundo e Terra não são a mesma coisa. A Terra é o espaço onde os homens habitam e se movem e, até que provem o contrário, é o único planeta que pode abrigar os seres humanos. Já o mundo é produto dos homens, é artifício humano. O homem é um ser vivo e, nesse aspecto, se liga a todos os outros seres dotados de vida. Mas ele se diferencia de outros animais por ser criador de mundo. Como mostra Sylvie Courtine-Denamy, Arendt opõe mundo à terra e à natureza:

para que exista mundo são necessárias “produções humanas”, “objetos fabricados pela mão do homem” [...] para que haja mundo é preciso, sobretudo, que existam “relações entre os habitantes deste mundo feito pelos homens”, pois mesmo a vida do eremita no deserto não pode ser concebida sem a existência de um mundo que ateste a presença de outros humanos. ^[12]

O mundo é o lar feito pelo homem na Terra. “Se a natureza e a terra constituem, de modo geral, a condição da vida humana, então o mundo e as coisas do mundo constituem a condição na qual esta vida especificamente humana pode sentir-se à vontade na terra”. Ele é o espaço-entre os homens, que ao mesmo tempo os reúne e os separa uns dos outros. É o resultado daquilo que os homens podem produzir, os homens no plural e não o homem no singular. A política surge aí, neste intra-espaço, se estabelecendo como relação. “O espaço entre os homens que é o mundo, com certeza não pode existir sem eles e um mundo sem homens, ao contrário de um universo sem homens ou uma natureza sem homens, seria uma contradição em si” ^[13].

Como podemos perceber a partir das duas visões brevemente apresentadas acima, Camus não distingue mundo de Terra, como faz Arendt ao defender esse “mundo” público comum. O pensamento político camusiano ultrapassa este espaço público onde se estabelecem as relações políticas, pois antes de partilhar uma esfera pública com os outros os homens, para Camus, dividem a Terra. Logo, o homem e a Terra - essa promessa de felicidade - constituem o mundo camusiano. Arendt é por demais rígida ao não reconhecer, e considerar alienado, qualquer pensamento político que vá além desta concepção de “mundo” como artifício humano (o espaço – entre).

Encontraremos em toda a obra de Camus a necessidade de comunicar o amor, sentimento que passa pela entrega do corpo à natureza, a ponto dos homens serem possuídos pelo mundo^[14]. Pois se ela é abandonada, é o próprio homem que é abandonado. Os “homens vivem e vagueiam em busca duma amizade perdida com a natureza e os seres”^[15]. A relação homem/mundo em Camus acaba por recolocar outra noção de Cosmos, outro “estar no mundo”, para além dos registros modernos. Em seu mais famoso romance, O estrangeiro, quando Meursault, a personagem principal, “por causa do sol” mata o árabe, “não é um remorso que sente, mas a consciência de que a natureza tinha sido violada” ^[16]. “Compreendi que tinha destruído o equilíbrio do dia, o silencio excepcional de uma praia onde tinha sido feliz”. Helder Ribeiro afirma:

O grande drama do homem do Ocidente, na opinião de Camus, é que entre ele e o seu futuro histórico não se interpõe nem as forças da natureza, nem as da amizade. De raízes cortadas, de braços decepados confundem-se já com as muletas que lhes são prometidas. Mas ao menos, chegados a este mundo sem sentido, nada nos deve impedir de denunciar a ilusão deste século que julga correr atrás do império da razão enquanto procura as razões do amor que já perdeu^[17].

II – O homem moderno e o mundo: o problema do absurdo, em Camus, e da alienação do mundo, em Arendt

A questão do absurdo: o espetáculo do orgulho humano ou a constituição do homem em revolta

Albert Camus começa O mito de Sísifo com a afirmação de que o único problema filosófico realmente sério é o suicídio. De acordo com ele a questão decisiva do ser humano se refere ao sentido da vida. Afinal, a vida vale ou não a pena ser vivida? Publicado originalmente em 1942, este livro discute o absurdo como a tomada de consciência pelo homem da falta de sentido de sua existência. Para Camus, ao longo de todos os dias de uma vida sem brilho o tempo nos arrasta. Mas, um dia eis que surge um “porquê”, que inaugura ao mesmo tempo o movimento da consciência, despertando-a e desafiando a continuação.

Camus nos diz, em O mito de Sísifo, que um mundo que podemos explicar seria um mundo familiar, mas, num mundo privado de ilusões como o nosso, os homens se sentem estrangeiros. O homem tem fome de clareza, de familiaridade com o mundo, compreendê-lo seria reduzi-lo ao humano, mas essa compreensão nos falta. O que é absurdo é o confronto entre o irracional e o desejo apaixonado de clareza do homem. “O absurdo depende tanto do homem quanto do mundo. É, no momento, o único laço entre os dois. Cola-os um ao outro como só o ódio pode fundir os seres. É tudo o que posso discernir nesse universo sem limites em que prossegue a minha aventura”^[18] afirma Camus. E a partir do momento em que é reconhecida a absurdidade passa a se tornar a mais dilacerante de todas as paixões humanas.

É fundamental termos em mente que para Camus recusar um sentido à vida não quer necessariamente dizer que ela não valha a pena ser vivida. O absurdo nasce do choque entre o grito humano por compreensão e o silêncio do mundo. O homem deseja apaixonadamente conhecer os sentidos de sua existência em um mundo silenciosamente belo. De acordo com ele, a noção de absurdo deve figurar como a primeira das verdades humanas. Viver sob o peso desta constatação exige que ou se saia disso ou se continue. “Trata-se de saber como, no primeiro caso, se sai, e porque, no segundo, se fica^[19]”.

É neste ponto que Camus inverte o problema. Se a questão era saber se a vida devia ter sentido para ser vivida, agora o que permanece é a idéia de que a vida será tanto melhor vivida quanto mais nos recordarmos de que não tem sentido^[20]. “O homem absurdo não se suicidará. Quer viver sem renunciar a nenhuma das certezas, sem porvir, sem esperança, sem ilusão e também sem resignação. O homem absurdo afirma-se na revolta^[21]”.

Viver uma experiência, um destino, é aceita-lo plenamente. Ora, não se viverá esse destino, sabendo-o absurdo, se não se faz tudo para manter diante de si esse absurdo aclarado pela consciência. Negar um dos termos da oposição de que ele vive é escapar-lhe. Abolir a revolta consciente é esquivar-se ao problema. O tema da revolução permanente se transporta assim para a experiência individual. Viver é fazer viver o absurdo. Faze-lo viver é, antes de tudo, encará-lo^[22].

Se viver é fazer viver o absurdo, que é a contradição que existe na relação entre o homem e o mundo, então, para que ele exista são necessários os dois termos: homem e mundo. Dito de outro modo, a condição de existência do absurdo é o homem no mundo. Logo, pode-se concluir que “entre o apelo humano para a unidade e a confusão universal, a fratura tem de ficar aberta. A resolução do problema pelo suicídio foge ao problema ao suprimir um dos termos^[23]”. Trata-se de preservarmos aquilo que nos esmaga, numa recusa contínua, numa luta totalmente sem esperança.

Com consciência de nossa condição sem perspectiva, percebemos que o fim definitivo, esperado mas jamais desejado, é desprezível. É necessário que vivamos diante dessa imagem de nossa morte, ela que aparece como a exaltação da injustiça, como o supremo escândalo. Desse destino trágico devemos extrair nossa força e nossa justificação, é ele que desafiamos^[24].

Assim, O mito de Sísifo termina já delineando a idéia de revolta humana, que será aprofundada em O homem revoltado – publicado em 1951. Ainda no Mito, compreende-se que, para Camus, a grandeza muda de campo, ela agora se localiza no protesto e no sacrifício sem futuro.

Permanece um mundo em que o homem é o único senhor. O que o prendia era a ilusão de um outro mundo. A inclinação de seu pensamento não é mais a de renunciar, mas a de explodir em imagens. Ele se representa em mitos, não há duvida, mas mitos sem outra profundidade que a da dor humana e, como esta, inesgotáveis. Não a fábula divina que diverte e cega, mas o rosto, o gesto e o drama terrenos em que se resumem uma difícil sabedoria e uma paixão sem amanhã^[25].

Podemos constatar que, na visão de Camus, a aventura dos homens na Terra é caracterizada pela tragédia, mas trata-se de uma tragédia da felicidade, pois o absurdo, na obra camusiana, é um ponto de partida e não uma constatação de que devemos aceitar e nos render a essa absurdidade. Justamente o contrário, depois que adquirimos consciência do absurdo, privados de futuro e da idéia de outro mundo, resta-nos a revolta contra a injustiça de nossa condição. A vida não é trágica porque é miserável. Existe a beleza e o amor, e a vida é emocionante. Aí residem motivos para o desespero humano. Falta de sentido aqui, não quer dizer falta de beleza e de paixão. Como escreveu o jovem Camus em seus cadernos de anotações, a miséria e a grandeza deste mundo é que ele não oferece verdades, mas amores^[26].

“Suprimir a esperança é reconduzir o pensamento para o corpo. E o corpo terá de apodrecer” ^[27] nos diz o autor ainda em seus Primeiros cadernos, numa frase bastante ilustrativa de sua visão do trágico. Longe das divindades e do eterno, seu pensamento proclama o apego à fatalidade, à Terra e à carne, com o ódio à morte característico daquele que, privado da fé no divino, constata que o fim absoluto é repugnante. Esta visão de uma morte hedionda é uma das características mais marcantes da obra de Camus, que dizia nunca ser pessimista quanto ao homem, apenas quanto à sua condição. Para o estudioso do pensamento camusiano Carlos Eduardo Guimarães

O que a Terra exige são espíritos clarividentes, sem consolo, pois suas alegrias são sem esperança. Espíritos que encarem de frente a tragicidade de sua condição. No dizer de Camus, não se descobre o absurdo sem se ter tentado escrever um manual da felicidade. Há o desejo der ser feliz e há a consciência da morte. Como lembra Guimarães, as duas visões são indispensáveis: poder ser feliz e morrer.

A morte e a solidão foram mostradas como as grandes injustiças feitas ao homem. O homem vive e, vivendo, se sobrepõe ao destino. Estar destinado a morrer, e no entanto, viver com a certeza de sua finitude – eis todo o valor. Se a morte é o grande mal, é ela que faz a grandeza do homem. E vivendo, realizando, agindo, o homem dá a medida da injustiça que lhe é feita. Há em toda vida consciente uma revolta^[28].

No pensamento arendtiano: a alienação do mundo moderno e seu duplo vôo da Terra para o universo e do mundo para dentro do homem

Como revela Elisabeth Young-Bruehl^[29] (biógrafa de Arendt), a vida e a obra de Hannah Arendt foram marcadas por seu esforço constante em manter uma atitude que ela chamava de amor mundi. Aliás, este foi o primeiro título que Arendt atribuiu à sua obra mais importante, seu livro sobre a vita activa, que acabou por ser publicado nos Estados Unidos com o título de The human condition (A condição humana). Neste livro, entre outras questões, Arendt analisa o duplo vôo da moderna alienação do mundo, que foi da Terra para o universo e do “mundo” para dentro do homem. Ela começa discutindo assombrada as questões que envolvem o lançamento do primeiro satélite artificial feito pelas mãos humanas e colocado em torno da Terra. Sobre este evento, ocorrido em 1957 e que em importância teria ultrapassado todos os outros, até mesmo a desintegração do átomo, Arendt chamará nossa atenção para algo no mínimo curioso: o lançamento deste satélite - prova da enormidade da força e da proficiência humanas - não foi saudado com a alegria triunfal que era de se esperar. Hannah Arendt observa que a reação imediata, e que se expressou espontaneamente, foi de alívio ante o primeiro “passo para libertar o homem de sua prisão na Terra” ^[30]. Ou seja, os homens estão se alienando de seu ambiente imediato e terreno ao fugir da condição humana de ser um habitante da Terra.

De fato, esta pensadora aponta para algo desconcertante que diz respeito ao próprio destino do homem moderno. Como gosta de lembrar constantemente em seus escritos, Arendt acredita que “o que os homens fazem, sabem ou experimentam só possui sentido na medida em que pode ser discutido”. Mas nossa atual situação acaba por revelar um divórcio entre conhecimento e pensamento. “As “verdades” da moderna visão científica do mundo, embora possam ser demonstradas em fórmulas matemáticas e comprovadas pela tecnologia, já não se prestam à expressão formal da fala e do raciocínio” ^[31]. Isso quer dizer que não estamos mais preocupados em compreender o que agora somos capazes de fazer. E como afirma o filósofo Jürgen Habermas, para esta filósofa “a forma de intersubjetividade gerada na práxis lingüística” aparece como “a característica fundamental da vida culturalmente reproduzida. A ação comunicativa é o meio em que se forma um mundo vital (Lebenswelt) intersubjetivamente partilhado”^[32]. Ou seja, há uma exigência de racionalidade imanente à fala. Através do diálogo, da ação comunicativa, os indivíduos surgem ativamente como seres singulares “revelando-se em sua subjetividade” e, ao mesmo tempo, reciprocamente se reconhecem como seres responsáveis, isto é, capazes de entendimento inter-subjetivo.^[33]

A ciência moderna parece ir contra a existência humana tal qual nos foi concedida ao repudiar a Terra como o lar dos homens, inclusive com a capacidade de destruir toda a vida orgânica sobre sua superfície. Quando os cientistas conseguiram efetuar a fissão do átomo, não hesitaram em fazê-lo, mesmo cientes das enormes potencialidades destrutivas de sua ação. Nossa maneira de compreender as coisas ainda permanece humana e se origina de nossa experiência sensorial. Todos os termos que descrevem nossas capacidades mentais derivam do mundo dos sentidos.

Foi precisamente mediante uma abstração dessas condições terrestres, através do apelo a um poder de imaginação e abstração que alçaria, por assim dizer, a mente humana acima do campo gravitacional terrestre, e que o contemplaria do alto, em algum ponto do universo, que a Ciência moderna realizou sua proeza mais gloriosa e ao mesmo tempo mais desconcertante^[34].

A questão política fundamental que ela aponta aqui é se desejamos usar nessa direção o conhecimento cientifico e técnico, se desejamos fazer mais do que somos capazes de compreender, abandonando o mundo limitado dos nossos sentidos e corpos, deixando de lado a exigência de racionalidade que surge da comunicação, do diálogo capaz de direcionar as diversas perspectivas e percepções. Uma questão que não deve ser decidida por políticos profissionais nem por cientistas profissionais, pois o cientista não apenas “deixou atrás de si o leigo com sua compreensão limitada; ele deixou para trás uma parte de si mesmo e de seu próprio poder de compreensão, que é ainda compreensão humana, ao ir trabalhar no laboratório e começar a comunicar-se em linguagem matemática”^[35].

. Este é um dos aspectos da alienação do mundo moderno, que como demonstrou Arendt voou da Terra para o universo. Mas, há outro vôo além da alienação em relação à Terra: é a alienação em relação ao mundo. Como já assinalei, Arendt diferencia “mundo” de Terra. Ao falar da alienação na direção de um mundo interior, Arendt lembra Max Weber, que demonstrou a “autenticidade histórica” desta alienação em seu clássico A ética protestante e o espírito do capitalismo, ao tratar do “ascetismo do mundo interior” como uma fonte da mentalidade capitalista emergente^[36]. Ela concorda com Weber que vê como traço distintivo da era moderna a alienação em relação ao mundo e não em relação ao ego. Pois em A ética protestante ele nos mostra que pode haver atividade mundana sem preocupação ou satisfação com o mundo, mas sim com o ego. O alerta que Arendt faz é que esta alienação esteve igualmente presente, mesmo que em nível diferente, na expropriação das classes camponesas, uma conseqüência da expropriação dos bens da Igreja, após a Reforma no século XVI.

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