Sobre a autora^[1]

A palavra Maraú atualmente nos remete a um lugar paradisíaco considerado por muitos como a “polinésia baiana”, cuja península tem sido visitada por turistas do mundo inteiro, ganhando cada vez mais destaque nas páginas de revistas e sites que versam sobre o potencial turístico baiano. Mas, esse município de rica diversidade, divide-se em muitos, são dois distritos -Ibiaçú e Piabanha -, e dez povoados – Barra Grande, Campinho, Taipus, Tanque, Taboleiro, Quitumgo, Tremembé, Sapinho, Caubi e Saquaíra – constituindo-se num rico universo de belezas naturais e culturais, e só em 1938, a Vila foi elevada à categoria de Cidade. Atualmente consta no relatório sobre a Bahia, na categoria dos Municípios com Registro de Comunidades Quilombolas 2005,^[2]cinco comunidades: Empata Viagem, Piracanga, Torrinha, Boité ,Terra Seca.

Se esse presente exuberante encanta pela paisagem, o passado rememorado por quem mora na ex-vila nascida no século XVIII, encanta pela representatividade, cujo cotidiano foi palco de emblemáticas negociações e conflitos. O olhar sobre as narrativas e memórias do cotidiano da vila, especialmente na segunda metade do século XIX, nos traz uma história de resistências.

O ponto de partida são as narrativas de sujeitos marcados pelas heranças africanas na sua localidade e em espaços de sociabilidades ainda vigentes, em memórias de ações de liberdade, de trabalho pesado na vigência da escravidão e mesmo na pós-abolição, nas resistências engendradas por livres, cativos e libertos. Nesta pesquisa, busca-se analisar a trajetória histórica dos homens e mulheres escravos que viveram na Vila de Maraú, bem como nos seus distritos no século XIX, destacando a relação trabalho e sociabilidades e ainda, fé e festa, a partir das reminiscências trazidas tanto pela oralidade, quanto pelos documentos consultados que evidenciam que essas experiências foram criadas nos universos das irmandades, do folguedo do cucumbi e mandú, e na relação de trabalho na usina de “João Branco”.

Esses três elementos são e acionam sinais diacríticos como referenciais de identidade e identificação,são manifestadas no presente ora pelas memórias dos moradores que contam ,lembram e narram; ora pelo reviver da festa que, a partir de 2001, e mais recentemente da apresentação teatral, pelo Grupo de Teatro Amador de Maraú vem retratando o re-surgimento do Cucumbi na região.

O estudo desses três elementos – as irmandades, as festividades tanto no cucumbi quanto no Mandú, e a relação com a usina -, pode nos permitir examinar padrões de comportamentos marcados pelas lutas e resistências vivas em discursos coletivos, de tais modos, que apontam a festa como protesto pela impossibilidade de freqüentar a igreja no século XIX, e esta ter surgido como manifestação e reafirmação de uma identidade e irmandade que construiu para si um outro espaço de culto, a igreja de Nossa Senhora da Conceição do Cambuízo.

Os rastros de memória sinalizam de que modo se deram as experiências da escravidão e da liberdade, em sua dinamicidade nas comunidades sul baianas egressas dessas realidades escravagistas. Foi da memória de velhos como lugar de lembrança e de suas narrativas, como lugar de histórias, que esta discussão nasceu. Nesta, “fica o que significa”^[3] como afirma Bosi, e ao lidar com essas experiências do lembrar como fonte, encontramos verdadeiros guardiões da história de uma comunidade. Na Bahia, o rico mosaico de comunidades com patrimônios materiais e imateriais tem sido objeto de intensa pesquisa, em diversos recortes e leituras interdisciplinares. Nestes, a História Oral como fonte e metodologia oferece-nos possibilidades de ir ao presente-passado de uma dessas comunidades, que no Oitocentos figurou na sociedade sul baiana como ponto de dinâmico encontro diaspórico de africanos escravizados.

As memórias de alegria, folgança e festa, são entremeadas aos sentidos de resistência negra, e alternam-se, entre os relatos de tristeza, escravidão e exploração no trabalho escravo e depois deste, assim como no período de transição e pós-abolição. O caminho da pesquisa foi dos relatos às fontes, dos depoimentos aos arquivos e assim, destes entrecruzamentos de dados, essa discussão ganhou corpo e indica novos caminhos, - cujos diálogos estão entre os relatos e os documentos escritos, especialmente no Arquivo Público do Estado da Bahia, e que tem se tornados, cada vez mais profícuos.

Há a preocupação em buscar na oralidade, a valorização de práticas atuais que na Vila que foram retomadas pelo turismo, cujas lógicas comerciais desconhecem suas heranças africanas, e os sentidos pelos quais estas práticas nasceram e vicejaram: as festas do Mandu e do Cucumbi, as ruínas da Usina de João Branco são pontos de visitação turística atualmente,e ambos tem muito a dizer ,pois em sua historicidade transcendem, em condição de patrimônio material e imaterial, são narrativas, testemunhas vivas, acionadas a falar de si, seja pelo turismo ou pelas memórias de dor,alegria e trabalho que suscitam ainda hoje, e da qual alguns moradores fazem uso destas.

A vila, e ainda mais sua sede, ainda tem grande força na sociabilidade das quais gozam as pequenas comunidades, o que deixa em evidência a arte de narrar experiências individuais e coletivas, o que inclusive, permitiu a reativação da festa pelos mais novos, os netos desses sujeitos, o ouvir e o contar de como era no passado e sua recriação no presente desde 2001. É ainda Bosi^[4] que discute como essas narrativas, misturam-se com a história dos próprios narradores, o que explica o fato de, desses relatos ter renascido as festividades, com informações dos moradores mais antigos e a iniciativa dos mais novos; e esse lugar do qual fala esses mais velhos advém das reminiscências do ouvir de seus pais e avós, escravos e libertos que as instituíram. Os fatos narrados são retirados do acervo memorial da comunidade, trazem memórias que atravessam o Atlântico, e trazem uma África diasporicamente ressignificadas em terras sul baianas. O estudo utiliza-se das fontes orais, como fonte privilegiada e, além delas, fontes escritas dos arquivos da fábrica e jornais de circulação local, dentre outras

Vamos pensar em experiências de sujeitos que na Bahia provincial recriavam e reelaboravam coletivamente e em diferentes dimensões seu viver, aqui tomado desde a construção de uma nova igreja e de uma nova ordenação do espaço religioso, a dos negros, atravessando o período da abolição, respeitando o recorte que as memórias demonstraram ser importantes nos acontecimentos locais, trazendo o trabalho na usina como desfecho maior desses episódios de lutas e embates.

Três narrativas dão-nos uma idéia da vila de Maraú no século XIX, das práticas legítimas de festar e folgar, estabelecidas no século XIX. Em seguida recorro a estas, como forma de introduzir os recortes aqui propostos.

“Em 22 de maio de 1843 os escravos de Maraú apresentam uma petição na Igreja de São Sebastião do Maraú e pedem o direito de funcionamento de uma confraria^[5] , a de São Benedito , naquela paróquia e para tal justificam o modo como são zelosos e organizados”.O documento dá a idéia de um grupo de africanos organizados e que se intitulam merecedores desta autorização. A confraria é um dos objetos aqui pensados, e a festa do Cucumbi, tem imbricamentos com esta, que por hora, exige-nos pensar primeiramente na relação da confraria com a criação e permanência das festas dos negros escravos, libertos e livres da localidade.

Esta relação tem sido tema de vasto estudo. Ao se debruçar sobre as culturas africanas, Artur Ramos^[6] esclarece que essas associações originaram-se do regime da escravidão. Foi um esforço coletivo que fizeram os negros, de reação ao regime que os oprimia. Reação na confraria religiosa, a busca de um consolo ou derivação espiritual. Reação, no grupo de jogo, nas festas cíclicas, no desfile do cucumbi pela vila reafirmando a cultura africana. Carneiro sugere que estas estão então as contribuições dos bantos para a cultura baiana, que foram muito maiores e significativas:

(...) introduziram os cucumbis (a auto dos Congos), as festas do Imperador divino, o louvor a São Benedito, etc., já estudados por pesquisadores vários, e – conforme resultado de minhas pesquisas pessoais, - o samba, a capoeira de angola, o batuque, as festas do boi, autos, danças de conjunto, lutas e festas populares comuns a todo recôncavo e mesmo à zona litorânea do Estado. A sua influência se entendeu, ainda, à própria religião, - até então monopólio dos negros jejes-nagô, - criando os atuais “candomblés de caboclo”, tão ricos de sugestões para o estudioso da etnografia religiosa afro-brasileira.^[7]

Os depoentes^[8] afirmaram que o Cucumbi assim como a capela, foram organizados pela irmandade, mas não sabiam detalhar qual o período. Desse modo, a consulta ao arquivo revelou que além das organizações comuns, a existência do pedido da Confraria de São Benedito em 1843, depois da construção da capela - que oralmente e orgulhosamente atribuída aos escravos e atrelada á festa do Cucumbi que fortalecia o ânimo para ações coletivas como esta, a da construção e do enfrentamento simbólico-, e

da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário em 1854^[9]. E a associação entre confrarias e irmandades e a vigência das “festas de preto”, dão um tônus a essas manifestações que transcendem as descrições folclorizadas tão arraigadas nos olhares de viajantes e memorialistas .

É ainda Artur Ramos em relação a essas confrarias que afirma que autos e festejos populares como os Congos, Taieiras, Cucumbis, Caboclinhos, Reisados, Maracatus, como elementos que estavam diretamente vinculados as confrarias. Entre os relatos orais e a consulta ao arquivo, emergem documentos como a existência da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário que parece acompanhar a realidade que justifica, até certo ponto, pelo fato da devoção ter sido introduzida já na África, pelos colonizadores portugueses.

A pesquisa tem revelado sinais nítidos da presença da cultura centro-ocidental africana que havia passado pelo processo de intensa presença católica portuguesa, área de onde muitos escravos eram oriundos. Essa busca pelas irmandades e confrarias possui muitas acepções, mas ambas estão situadas no cruzamento entre práticas lusitanas medievais com as mais variadas formas de manifestação cultural de origem africana. Assim, poderíamos suscitar diversos eixos pertinentes de análise e que subjazem nesta associação, mas o que aqui enfatizamos desde o mostrar das solidariedades verticais e horizontais até sua constituição simbólica que ensaiava em si mesma velados exercícios de experiências cotidianas de autonomia e liberdade, ainda mais que, legalmente os cativos não eram considerados como cidadãos. Sob muitos aspectos estas podem ser tratadas, num universo de nascimento, morte, sacramentos obrigatórios que permeavam a vida cristã, o batismo, a comunhão a confissão, o casamento, e as festividades como ápice da vida social pública do grupo que se mostra.

Nessa circularidade, as confrarias e irmandades tornaram-se espaço de sociabilidades, inaugurando outros sentidos, como o da importância social e econômica experenciada por sujeitos naquele contexto, mas sem deixar de ser também um espaço de autonomia, reconhecimento, e no sentido mais pleno e que aqui nos interessa, o da negociação e do conflito.

Cunha^[10] discorre sobre as novas possibilidades interpretativas nas festas e “danças de pretos”, nomeados com legítima tradição. Destas decorrem as narrativas sobre os desfiles nas ruas de reis e rainhas, que em diversos pontos da Bahia contrariava os lugares estabelecidos pela sociedade escravista. Outro espaço vinculado e que possibilitava estas condições eram as Irmandades, como espaço de devoção, também se preocupava em fazer dos seus, parte desse mundo católico. A devoção aos santos padroeiros parece servir como auxilio em diversos momentos cotidianos.

Os arquivos recentemente consultados referentes à Vila de Maraú no século XIX comprovam e enriquecem muitos aspectos apontados pelas narrativas vivas nas memórias dos moradores sobre as festas, o trabalho na usina de “João Branco” e a relação entre escravos, livres e libertos e os padres da freguesia no cotidiano. E que, de fato esses relatos estão ancorados em evidências bem guardadas no APEB, seção colonial e provincial. Os moradores não fazem referências às datas precisas, mas às estratégias, aos sofrimentos e aos momentos de folgança e de demonstração pública pelas quatro ruas que a vila possuía, mas cuja força ecoava em seus dois distritos e nos dez povoados. Daí percebe-se a recriação de práticas culturais nascidas da diáspora que ligou intrinsecamente o Brasil ao continente africano no cotidiano, nas sociabilidades e engedramentos simbólicos, religiosos e festivos.

A associação entre o momento do folguedo e suas reminiscências são repetidas pelos moradores e atribuídas a uma mesma origem temporal: a colonial, e na expressão de uma das moradoras mais antigas^[11] , sobre a organização da folgança revela “ o cucumbi foi os pretos, os pretos da costa”. Quanto aos primeiros organizadores do folguedo, é sabido de todos que foram os negros africanos que trouxeram e a manifestaram na Vila com sentidos diferenciados, e o atual organizador da festa^[12] explica que, na retomada da festa do Cucumbi, deu-se desse modo: “segundo algumas histórias, ouvidas, passadas pelos antigos, fala muito que a questão do Cucumbi veio da África, né, quer dizer que surgiu lá no norte do Congo, na África”.

O certo, é que ao falar da festa, a associam aos momentos de descanso, de alegria e ou de enfrentamento. Fatos históricos como a alegria da abolição aparecem no sentido do ouvir falar, repete-se , “os mais velhos contam” ,e faz com que a mesma depoente exulte , enfatizando o poder e o teor de extrema festividade do Cucumbi em momentos cruciais como a abolição, e conta , “ (...) e aí a filha do reis viu o padecimento deles, ai libertou todos os escravos. Aí desse dia eles ficaram tão alegres de sair desse padecimento e foram brincar o Cucumbi, foram para rua enfeitados brincar”. Mas, a maioria das narrativas, traz o momento de enfrentamento e de afirmação de identidade negras às manifestações. Há um entrelaçamento entre a festa do Cucumbi e um sentido de resistência de escravos, livres e libertos durante o século XIX..

Além deste, outro momento de sociabilidade era o Mandú^[13] que foi retomado há oitenta anos, as narrativas são ricas em detalhar suas origens que notadamente na Bahia, essa festa é associada aos escravos da Vila, como afirma Yeda Pessoa^[14] como sendo um “cortejo carnavalesco com a figura de um ser enorme, de cabeça gigante, revestido com lençol branco, muito popular no Recôncavo do município de Maraú, cerca de 140 km de Salvador.” Esse ainda é o retrato do que ocorre em Maraú dias antes do carnaval, os escravos estavam proibidos de participar do Carnaval e com criatividade, eles instituíram o seu próprio Carnaval. Para a fantasia bastava o cesto no qual transportavam peixe, o lençol, o paletó e um cabo de vassoura amarrado no quadril. Como tinham que trabalhar durante o dia e faziam a festa durante a madrugada e, como eram proibidos de entrar na cidade, ficavam na periferia onde moravam, essa manifestação está sendo preservada pelos marauenses e visitantes. As festividades – o cucumbi e o mandu- e o trabalho na usina são entendidos aqui como amostras de possibilidades de leitura e interpretação de ocasiões festivas e cotidianas diversas sob a ótica da história social.

O que há como denominador comum nesses modos de rememorar é o que aponta Cunha, como “a idéia da resistência inerente às práticas festivas dos “populares” e de suas tradições (...) no interior deste diálogo, o conflito se produz,reproduz e realiza^[15]” Ao olhar para a Bahia setecentista, Lara analisa os significados dos reinados de congo e oferece um panorama das sociabilidades negras na Vila de Nossa Senhora da Purificação e Santo Amaro e retira de Calmon^[16] informações sobre as festas,cortejos e irmandades do século XVIII no recôncavo baiano,especialmente em Santo Amaro, a autora encontra em Calmon as primeiras referências sobre os Cucumbis no Brasil.^[17] E apresenta uma trajetória deste, informando que a primeira descrição data de 1753 na visão de Sotério da Silva Ribeiro como uma “jocosa peripacéssia” composta de 13 figuras ricamente ataviadas que cantava e dançava ao modo etiópico ao som de violas,pandeiros”.Para Moraes Filho^[18] os congos seriam danças e representações alusivas a episódios da história e da mitologia da África Centro-Ocidental interpretados por africanos escravizados no Brasil., o autor propõe, inclusive, que o nome Cucumbi foi um substituto para “congo” em algumas regiões do país Cucumbi narravam a morte de um filho do rei e da rainha e exigiam a sua ressurreição, obtida por meio de rituais mágicos. Quanto ao Cucumbi baiano, este foi discutido por Manoel Querino^[19].

A vila de Maraú, no Sul da Bahia tem dois padroeiros e duas histórias, dois lados do Atlântico se encontram nos altares, o protetor em homenagem aos frades italianos e a protetora instituída e ressignificada pelos africanos. “Os padroeiros do município são São Sebastião e Nossa Senhora da Conceição, esta chamada de “Cambuízo”, que têm como data festiva 20 de janeiro e 08 de dezembro, respectivamente. ”^[20] De uma aldeia indígena a um reduto de negros escravos, assim teve origem com a presença dos frades capuchinhos italianos, onde antes era aldeia de índios “Mayrahú”, descoberta por estes em 1705. O Distrito foi criado em 1717, e a Capela construída pelos Frades elevada à categoria de Freguesia, com o nome de “São Sebastião de Mayrahú”, pelo arcebispo Dom Sebastião Monteiro da Vide, no mesmo ano e a freguesia foi elevada à categoria de Vila, em 17 de junho de 1761, no período em estudo, a vila contava com 2.000 habitantes em 1818^[21].

Daí percebe-se a recriação de práticas culturais nascidas da diáspora que ligou intrinsecamente o Brasil ao continente africano no cotidiano, nas sociabilidades e engedramentos simbólicos, religiosos e festivos. Os relatos orais sobre o passado englobam fragmentos das histórias de vida e nos mostram como o modo de entender o passado é construído, processado e integrado à vida das pessoas. Essa reconstrução do passado, seja a nível individual ou coletivo, está impregnada de identificação.

Reconhecendo as dificuldades encontradas na viabilidade de uma pesquisa dessa natureza, seja pela abordagem ou pela dispersão das fontes, privilegiou-se o cruzamento de uma variedade documental que se encontra no Arquivo Público do Estado da Bahia. São correspondências de juízes, do governo da província da Bahia, atas da câmara das vilas de Maraú, Camamu e Ilhéus, registros policiais e memórias de viajantes. Apesar do caráter polissêmico da festa, é preciso considerar aqui o caráter dado pela memória dos que a revivem e o modo como esta é referenciada, como brincadeira e resistência e, na maioria das vezes, como momento oposto à dura vida cotidiana de trabalho na usina de João Branco. Como entrelaçar festa, trabalho e sociabilidades? Esta pergunta move esta pesquisa.

Da sociabilidade ao trabalho

No dia 08 de julho de 1854, o clima era de euforia e de esperanças de futuro próspero e lucrativo para um grupo de cidadãos na Vila de Maraú, o motivo para tal, encontra-se registrado na ata da Sessão Ordinária da câmara Municipal de Maraú^[22], a descoberta de um material que poderia ser muito rentável. Tratava-se do resultado de uma pesquisa iniciada anos antes. Em 1847, o presidente da província Antonio Ignácio d’ Azevedo comenta sobre pesquisas na Vila de Maraú, e que o material encontrado desde 1845, e enviado ao Museu Nacional, ao que indicava que deveria ser um trabalho realizado por equipe estrangeira, o material também foi enviado para análise na Inglaterra, que se tratava de petróleo e nafta encontrados por Tomaz do Nascimento.

A história acima é uma das muitas que vivem na seletividade da memória marauense. Apenas quatro ruas e muitas histórias para contar, assim é o que se afirma sobre a sede, Maraú, diante do conjunto de dez distritos que o compõe. Maraú guarda na memória histórias de muitas festas e lutas, mas, sobretudo, dos mundos do trabalho. Da farinha de mandioca pela mão de obra escrava até a produção de óleo e derivados do petróleo, há mais que décadas separando-as, há memórias e muitos documentos e arquivos, à espera do “contrapelo” proposto por Walter Benjamim^[23].

O histórico da exploração - da mão-de-obra antes da exploração do sub-petróleo - , tem início no século XVII, no contexto em que o baixo sul baiano, região marcada por escravos e engenhos, abarcava Cairu, Biopeba e Camamu, e que, junto com os aldeamentos indígenas vizinhos, tinham um papel bem definido de produtores de alimentos destes, além de fornecedores de utensílios e madeiras, mas o principal produto era sem dúvida a farinha de mandioca.

Maraú seguia economicamente o fluxo econômico das outras vilas, na dinâmica de local de chegada de escravos e saída de farinha e aguardente, tendo o porto de Camamu como referência para o escoamento da produção das populações das freguesias de Camamu e Maraú, e seguia para Salvador a farinha e o arroz produzidos pelos lavradores das margens daquele rio.Observa-se uma certa especialização desta produção ao longo dos períodos colonial e imperial, recebendo por parte do governo a obrigatoriedade de corrigir os problemas de desabastecimento de gêneros alimentícios em razão da crescente população do Recôncavo e Salvador, suprindo-as. Barickman faz uma estimativa, informa que no ano de 1799, foram 4.000 alqueires de farinha^[24].Parte dessa produção também foi exportada para a Costa de África e alimentava muitas frotas e comboios do comércio negreiro entre Portugal e o continente africano.^[25]

Barickman ao examinar as vilas de Camamu, Ilhéus, Maraú e Barra do Rio de Contas, entre 1785 e 1865, concluiu que a inserção de produtos ligados à exportação, nessas localidades, não inibiu o crescimento da economia de abastecimento, o certo é que o intercâmbio econômico favoreceu a construção de laços de solidariedade, familiar e comercial entre os cativos das Vilas supracitadas. No sul baiano oitocentista, a vila de Maraú estava prestes a completar um século de existência, em 1860, quando recebeu a presença inglesa através da instalação de uma usina, nas terras, antes marcadas pelo trabalho escravo cuja maior produção era a farinha de mandioca, que entre outros destinos, supria a capital da província.

As memórias sobre o duro cotidiano de trabalho na fábrica de João Branco revelam além de lembranças de sofrimento, dão imagens detalhadas sobre a forma como era a usina , e detalha até mesmo a existência de uma cadeia. Interessa-nos saber qual a relação entre esta e a mão-de-obra e se esta teve em sua construção e no seu funcionamento a mão- de-obra escrava, livre, liberta ou esteve a utilizar a “mão de obra da transição”. Esta realidade das condições de vida e trabalho nesta transição, ou fronteira entre a escravidão e a liberdade foi objeto de intenso escrutínio por historiadores baianos^[26].

As condições do trabalho envolvendo escravos, negros livres, brancos pobres tem exposto uma série de arranjos de trabalho compulsório sinalizando poucas oportunidades e autonomia na Bahia no período imediato a pós - abolição no tocante ao trabalho no sul baiano oitocentista.

De modo que, diante das reminiscências que permeiam a memória dos descendentes de escravos que viviam na vila, foi possível questionar sobre quais teriam sido as condições de trabalho e particularmente, nas zona rural da Vila, se a escravidão foi ou não seguida por relações de trabalho assalariado ou por uma variedade de relações de trabalho compulsório ou não assalariado.

Em meados do Século XIX, o Imperador D. Pedro II outorgou as primeiras concessões para exploração de carvão, turfa, folhelho betuminoso e petróleo no sul do da Bahia em busca de fonte de energia para iluminação. A primeira referência de que se tem notícia remonta às concessões outorgadas pelo Imperador .A história do petróleo no Brasil começa em 1858, onde o decreto nº 2266 assinado pelo Marquês de Olinda, concede a José Barros Pimentel o direito de extrair mineral betuminoso para fabricação de querosene de iluminação, em terrenos situados nas margens do Rio Marau, na então província da Bahia.

A memória de um passado africano e afro-descendente forjada em solo brasileiro tem sentido para as pessoas que se fazem herdeiras dessas lembranças e do modo como a atividade de extração de querosene começou a ganhar,importância, devido à atuação da firma John Grant e Cia..

Sobre esse sujeitos e o mundo do trabalho, Dona Ostília revela suas memórias e explica “Foi os cativeiros que fizeram esse chamineu (...),oh! Como esses bichos trabalhavam ali(...)tinha fábrica de tircido (sic),tinha vela,tinha a cadeia,tinha tudo nesse João Branco”. A memória do lugar narra não só a construção, mas a vida dura destes que a construiu inclusive com a existência de uma “cadeia”.

A mão-de-obra livre e despossuída na região seguiria em novas relações de produção que poderiam ser transitórias, como a meia e a parceria. O funcionamento da usina no período pós-abolição sugere questionar qual seria a relação entre os antigos escravos que deixavam as fazendas e os imigrantes, que chegavam em grande número, em busca de trabalho e de melhores condições de vida. Os trabalhadores recém libertos da escravidão não possuíam habilidades técnicas para o trabalho fabril . Os operários imigrantes tinham experiência do trabalho industrial.A consulta às fontes arquivísticas tem dado mais elementos que corroboram no diálogo entre a oralidade e os Inventários, há no APEB um total de sete documentos referentes à Companhia Internacional de Maraú entre 1891 e 1893.

Em meados do século XIX no Brasil, o mundo do trabalho era basicamente constituído por escravos e por pequenos lavradores que trabalhavam no campo e cultivavam a terra para seu sustento. Nas cidades os trabalhadores livres eram artesões, que trabalhavam em pequenas oficinas onde faziam o seu trabalho.

O destaque que essas explorações tiveram faziam parte de uma mentalidade maior, a da Província que com anseios de progresso, não viu até efetivamente até a década de 40 do século XIX , ou melhor, não tinha obtido notícias mais promissoras das riquezas minerais, embora de toda a província , materiais eram enviados para análise. A presença marcante que a Inglaterra teria advém de seu pioneirismo no trato como o carvão. O presidente da província em 1847^[27] anuncia os vestígios de betume, o que se transformaria numa verdadeira disputa por muitas décadas seguintes. O valor histórico, mais que o geológico, nos conduz a muitas reflexões que do plano econômico vão para o social e abarca os sujeitos que viviam em Maráu, os que para lá se dirigiram, as ações do governo provincial e o modo como o entrecruzamento desses interesses encontraram-se.

Quais situações foram experenciadas pelos escravos, livres e libertos do lugar face às novas instalações e explorações? Dessa fase inicial a da descoberta, os arquivos e fontes consultadas apresentam um elenco de nomes, datas e diferentes nacionalidades que passaram a explorar o solo marauense. Há ainda inexploradas uma farta documentação tanto no APEB, quanto notas de jornais^[28], periódicos, bibliográficas e mais, orais – que na verdade acionaram esta pesquisa -, que carecem de diálogo e desvelamento, das situações sociais dos sujeitos que a historiografia econômica subjaz em silêncio, inversamente desta, essa é a nossa maior proposta. O museu nacional orientava as ações a partir da cada análise enviada aos Estados Unidos, Inglaterra, em ofícios ao ministro do negócio do Império, confirmando que uma vez comprovado pelos Estados Unidos, seria muito útil principalmente na iluminação pública, além de lucrativo. Era o período das explorações na Fazenda João Branco em Maraú, era para a Corte o afã de ciência e nacionalismo, de várias partes do país chegavam noticias promissoras de minerais, que em pouco tempo não vigoravam. Decorre desta postura o surgimento de um Comitê Científico de Exploração^[29] sugeridas pelo Museu Nacional e o IGHB, dividida em subcomissões partindo do Rio de Janeiro para os estados brasileiros, ao qual a estadia na Bahia se encontra num relatório de 1861, com informações sobre a região próxima a Maraú.

Uma verdadeira e disputadíssima corrida marcaram toda a década de 1860, grupos locais e regionais de Maráu, a figura expressiva de João Pimentel, influente e que desde maio assinara contrato de iluminação a gás da cidade de Salvador, até o norte americano Frederick Southwort que em carta ao imperador, em 6 de dezembro de 1858 pedia além do direito de concessão de dominação inglesa, Edward Pelew Wilson, vende o direito de exploração a Lord Washington e Jonh Grant em 1884. A partir daí, em 1885 há informações que foram empregados nesse ano, 150 trabalhadores e máquinas vindas da Inglaterra aumentariam esse número. Teixeira^[30] não detalha a origem destes e qual a relação com os moradores da Vila, mas aponta que em pouco tempo o número subiu para 300 e que inclusive a turfa gerava energia para construção da fábrica de exploração que durou cinco anos,entre 1885 e 1890 pela Jonh Grant e Company, inaugurando-a em 1891 e integrando a Companhia Internacional de Maraú e chegando a empregar 450 trabalhadores.^[31] Nessa transição da mão de obra escrava – durante os cincos anos de construção - , para a livre, se dá a abertura e o fechamento da fábrica, que entre muitas versões, apontam uma greve dos trabalhadores da fábrica

Nesta lacuna, a história oral entra em cena e traz o que os moradores narram,sinalizando que a memória é um processo de construção seletiva, portanto, o ato de lembrar ou esquecer significa, entre outras questões, a preservação daquilo que se tem como importante.

Um dos homens mais poderosos do Brasil no século XIX salienta Teixeira^[32], o inglês Wilson teve dificuldades de vender a turfa, daí vendeu a concessão de exploração a Jonh Grant e junto com esta a Fazenda João Branco, sede da empresa que faturaria com a venda do óleo extraído da turfa. Muitas perguntas estão movendo essa pesquisa: quem eram esses trabalhadores?Qual o perfil dos que trabalhavam na obra durante os cinco anos? Escravos ou livres e em quais arranjos? Teria de fato existido essa greve? Entre a história oral e história oficial, há muitas lacunas e um presente que instiga, por que a memória não deixa adormecer.

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