ISSN 1807-1783                atualizado em 31 de agosto de 2010   


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Flávio Josefo e a historiografia judaica antiga

por André Ricardo Nunes dos Santos

Sobre o autor[1]

Introdução

A proposta deste texto é refletir sobre o lugar da historiografia na história judaica antiga de um modo geral, bem como, sobre o papel do historiador judeu Flávio Josefo[2] nesse contexto. Utilizo o termo historiografia para me referir às variadas produções literárias pertencentes ao gênero histórico, como crônicas e narrativas que sejam formas, mesmo que rudimentares, de registro histórico. As representações do passado, baseadas em fatos registrados de forma escrita num esforço cronológico e que contenham narrativa podem ser consideradas como historiografia. A historiografia de que estamos tratando neste texto refere-se às narrativas históricas produzidas por judeus em hebraico e aramaico e, grande parte dela constitui a chamada historiografia bíblica.

Literatura, história e historiografia judaica

Os judeus possuíam já no século I d.C. um vasto “corpus” literário que incluía textos de lei, profecia, cânticos, sabedoria, apocalíptica e histórias. Escreveram inicialmente em hebraico, depois em aramaico e grego. O aramaico, língua franca burocrática, diplomática e comercial do Império persa (ASHERI, 2006:46), foi assimilada no período aquemênida e tornou-se a língua popular dos judeus da diáspora oriental e na Palestina. Ao hebraico ficou reservado o lugar de língua litúrgica e sagrada e era utilizado por uma pequena parcela da população. Conforme demonstram as descobertas de Qumrãn houve um reflorescimento desse idioma à partir do século I a.C. O uso do grego foi resultado da expansão cultural helenística realizada à partir do século III a.C. e tornou-se a língua franca da diáspora ocidental.

De um modo geral os judeus desenvolveram uma filosofia da história na qual sua divindade, Yahweh, tornava-se o único e verdadeiro autor da história. Conforme assinalou Salo Baron (1974:30) “Para os historiadores bíblicos... era a vontade de Deus, compreensível para os homens, embora sobrenatural, que guiava os destinos da humanidade e de Israel”. O monoteísmo judeu não admitia outra forma de explicação histórica senão aquela em que o sentido da história era determinado por Yahweh. Ele era também o protagonista da história, pois como divindade abstrata e transcendente, impassível de representação pictórica cabia ao próprio Yahweh revelar-se ao homem. A história era, então, o palco em que Ele se revelava aos homens. Israel é claro, ocupava uma posição central nessa filosofia da história como povo eleito para o propósito divino. De todas as nações ela havia sido escolhida para a revelação desse propósito, de forma que o conhecimento divino por meio da história tornava-se o fim último da própria história. Esse tipo de pensamento encontrou eco no idealismo humanista de filósofos como Hegel, por exemplo, no século XVIII.

Ao se depararem com a dura realidade dos reinos mundiais e a força de sua expansão os judeus viram-se, então, integrados em um nível político nunca antes imaginado, sob o domínio de povos estrangeiros, inicialmente os babilônios, depois os persas, os gregos e também os romanos. Tais reinos tiveram de ser incluídos também em sua interpretação da história. As respostas encontradas para as constantes vicissitudes eram de ordem religiosa e, portanto transcendental. Tais nações passaram a ser interpretadas dentro do contexto judeu como instrumentos da correção divina através do castigo pelos pecados do povo. Essa visão teísta da história comportava também lugar para o arrependimento e a conseqüente mudança de sorte. Nas palavras de Reinhart Koselleck (2006:127): “Da vitória de seus inimigos, os judeus extraíram um sentido para sua própria história. Eles lograram incorporar as derrotas como penitência, como castigos que foram capazes de suportar”. Estabeleceram assim uma estrutura temporal histórica que objetivava a noção repetitiva de que a desobediência religiosa implicava em derrota, e o arrependimento e piedade em restauração, concebida como um ciclo: pecado-castigo-arrependimento-restauração em que o retorno ao ponto inicial implicava no seguimento do ciclo. Flávio Josefo irá interpretar a derrota, e conseqüente calamidade, dos judeus para os romanos (66-70 d.C.), como conseqüência dos pecados cometidos pelos revoltosos. Numa visão vetero-testamentária a medida do pecado teria atingido níveis insuportáveis, exigindo assim a correção divina. Dessa forma torna-se fácil justificar a vitória romana como um desígnio divino e apresentar os romanos como o novo instrumento para castigar os judeus. O relato, ao mesmo tempo em que se apresenta como uma tentativa de racionalização, também deixa patente a visão teísta do autor. Estão ausentes os milagres, as manifestações sobrenaturais, as teofanias, mas o desígnio de Yahweh paira sobre a história humana para dar-lhe o seu rumo e assim prosseguir com seu propósito.

Imbuídos desse sentido transcendental da história e influenciados pelo esquema de sucessão de impérios mundiais da historiografia grega os judeus desenvolveram, à partir do século II a.C., uma concepção teleológica da história, na qual o fim da história seria marcado pela chegada do reino de Deus (MOMIGLIANO, 1992:56). E nisso eles foram pioneiros, como assinalou Edward Hallet Carr (2006:144): “Foram os judeus, e depois deles os cristãos, que introduziram um elemento inteiramente novo ao postularem uma meta em direção da qual se move o processo histórico – a visão teleológica da história”. Do que se depreende que os judeus desenvolveram uma concepção linear do tempo.

Tal concepção não foi, porém, desenvolvida na historiografia, mas na literatura apocalíptica[3], inaugurada e proliferada no decorrer do século I a.C. ao II d.C. Esse tipo de literatura tornou-se um instrumento fomentador do sentimento revolucionário entre os judeus espalhados nas várias partes do mundo na época e corroborou na formação de um ambiente ideológico propício à revolta contra os romanos[4]. Josefo participa da mesma visão teísta da história que seus ancestrais apregoaram, mas se imiscui da responsabilidade de reconhecer a conseqüência última de tal teleologia que, segundo a literatura apocalíptica, deveria ser a implantação de um reino divino e o esfacelamento dos reinos humanos. Tal reconhecimento implicaria na exteriorização da idéia de fim do “Imperium romanum”. Mas o lugar de onde Josefo escrevia não lhe permitia expressar esse pensamento.

Os judeus deram, pois, à história um significado transcendental e, por isso mesmo, uma importância fundamental. Conceberam-na como o cenário em que Yahweh realiza suas ações em sua relação com seu povo. Isto se deveu, em parte, pela natureza específica do conteúdo a ser lembrado pelas futuras gerações de judeus: os feitos de Yahweh. Estes não são passíveis de repetição, daí a importância de preservar na memória os eventos mais importantes do ponto de vista da religião. Para os judeus lembrar era um dever religioso. As futuras gerações deveriam conhecer, por meio da memória, a aliança de Yahweh com seu povo. Nenhum povo talvez, jamais, tenha dado tanta importância ao ato de lembrar o passado. Como lembrou Jacques Le Goff (2003:439) “o povo hebreu é o povo da memória por excelência”.

Segundo Yosef Hayim Yerushalmi (1992:18), porém, a historiografia não foi o meio principal pelo qual a memória judaica foi preservada. Devido a sua natureza e alcance o ritual, e não a narrativa, tornou-se o principal veículo da memória. A memória do passado não necessita da historiografia para se perpetuar e a história judaica é um poderoso exemplo disso. A historiografia era movida por outras preocupações e teve, portanto, um papel secundário entre os judeus (YERUSHALMI, 1992:18).

Limites e descontinuidades da historiografia judaica

Para compreender o lugar da historiografia precisamos ter, ao menos, uma visão geral do desenvolvimento da historiografia judaica antiga. Primeiramente desenvolvimento deve ser entendido aqui no sentido empregado por Salo Baron (1974:22) em sua estreita ligação com a seqüência cronológica e “não significa necessariamente evolução, e menos ainda implica a idéia de progresso”. Para a historiografia judaica isso é tanto mais significativo, pois que importa verificar as suas descontinuidades em períodos de crise e, até mesmo, de interrupção.

A historiografia judaica antiga remonta a aproximadamente o século X a.C. (JOHNSON, 1995:102) e estendeu-se até o século I d.C. Ainda há muito que aprender sobre suas origens, porém sabemos que foi motivada por preocupações de ordem política quando do estabelecimento da monarquia no antigo Israel (LE GOFF, 2003:58). Os hebreus produziram crônicas de seus reis e, à partir delas, desenvolveram narrativas da comunidade política (MOMIGLIANO, 2004:35). Tais narrativas podem ainda hoje ser lidas, pois se encontram preservadas no “corpus” literário a que os cristãos chamam de “Antigo Testamento”. São relatos políticos de um povo marcado pela religião. Embora repletas de relatos referentes à oposição e apoio à monarquia, disputas pelo poder - muitas vezes terminando em revoltas palacianas - e guerras, as narrativas não eram meramente políticas, mas denotavam o fervor religioso de um povo marcado pelo sagrado em sua relação com Yahweh, ator e senhor da história, pois visualizamos a providência divina interferindo na sorte humana e determinando seu destino. São desse período os textos que compõem os livros de “Josué”, “Juízes”, “Samuel” e “Reis”, chamados profetas anteriores, pois, segundo uma tradição bem estabelecida foram, assim como os posteriores, escritos por profetas.

A historiografia pós-exílio foi profundamente marcada pelo ambiente político e cultural persa. Segundo Arnaldo Momigliano (2004:21-37), escritores judeus sentiram a influência de elementos orientais, principalmente no que diz respeito à sua técnica de registrar os acontecimentos. Sob essa influência desenvolveram excelentes autobiografias históricas que podem ser encontradas nos livros de “Esdras” e de “Neemias”. O autor apresenta o uso de documentos como um importante fator no estabelecimento de direitos legais, uma influência direta da civilização persa, aponta semelhanças entre a historiografia judaica e a grega como produto de um ambiente cultural comum e considera a reação ao Império persa como o elemento mais característico da historiografia nesse período, tanto judaica quanto grega (MOMIGLIANO, 2004:21-37).

A afirmação de Paul Johnson (1995:102) de que “os judeus eram acima de tudo historiadores” me parece um pouco romântica, mas parte da constatação de que eles escreveram excelentes narrativas históricas. Contudo, como vimos, a historiografia teve um papel secundário entre os judeus e o ímpeto para a história que os judeus demonstraram precocemente extinguiu-se cedo no período romano (séc. I d.C.), já que depois de Josefo nenhum outro judeu se dispôs a escrever história, situação que se alterou apenas no século XVI em vistas da expulsão espanhola. A historiografia judaica partiu de preocupações políticas e se caracterizou por descontinuidades.

Quando, por volta do ano 100 a.C., o autor do “Primeiro Livro dos Macabeus” escreveu esta obra a historiografia judaica já se encontrava em declínio (MOMIGLIANO, 2004:43). O fato de Josefo ter escrito uma história da guerra contra os romanos em aramaico não muda nada com relação ao destino da historiografia judaica. Os judeus[5] jamais aceitaram abandonar suas tradições religiosas e, como resultado, produziram um tipo de história sagrada em que a inspiração profética era condição necessária da verdade (c. Apio, 1:2). Os historiadores judeus nunca assimilaram o tipo de história grega como os romanos fizeram. Os romanos adotaram os gregos como modelos de historiadores e logo passaram a fazer história do tipo grego em latim. A assimilação romana determinou o destino da historiografia grega. Os judeus, porém, nunca escreveram o tipo de história grega em hebraico ou aramaico (MOMIGLIANO, 2004:46). A historiografia judaica não estava por isso fadada a desaparecer, mas foi exatamente o que aconteceu. Uma vez que o interesse dos judeus pela escrita da história se apagou a partir do século II d.C. e o fato de que o tipo de historiografia grega nunca se tornou parte da cultura judaica determinou o fim da historiografia judaica como um todo.

Essa estranha interrupção na produção historiográfica judaica foi observada por vários estudiosos e, ainda hoje é objeto de especulação. Foram feitas várias tentativas de elucidar essa questão que, para Arnaldo Momigliano (2004:214), “é o maior problema na história das idéias”. Para o historiador Yosef Hayim Yerushalmi (1992:35-45) é o sinal de uma auto-suficiência que não existe mais.

Ao que parece, o fim da antiga historiografia judaica não foi provocado pela perda de liberdade intelectual ou política sob os romanos. A supressão da “libertas” limitou a produção historiográfica no Império, mas não determinou a cessação de nenhuma tradição historiográfica e, ainda que a historiografia judaica tenha se desenvolvido a partir das crônicas dos reis do antigo Israel, não foi o fim do Estado judeu o responsável direto pela sua interrupção, embora tenha contribuído para isso (MOMIGLIANO, 2004:43-44). Segundo Paul Johnson (1995:105) a canonização de parte da literatura judaica contribuiu para o fim da historiografia judaica. Na mesma época em que Josefo escrevia suas últimas obras o rabino Johanan ben Zakkai encerrava parte da literatura judaica em hebraico e aramaico num cânon sagrado. Os textos sagrados dos judeus eram portadores de verdades transcendentais, uma vez que eram as palavras de Yahweh ditas através dos profetas. Os judeus acreditavam na eleição de Israel como povo separado dos demais, o que tornava sua história possuidora de um significado fundamental. Ora, se as verdades do passado – e nesse caso passado refere-se ao tempo dos profetas – já haviam sido registradas pelos profetas este era então o único passado relevante que competia lembrar. Daí o registro do passado nos livros sagrados tornar-se auto-suficiente, dispensando qualquer outro tipo de tratamento histórico desse mesmo passado. Aliado a isso, judeus posteriores a Josefo não consideraram qualquer outro evento importante o bastante para se tornar objeto da história. A história da guerra judaica (66-70 d.C.) escrita por Josefo em aramaico representou um último esforço da historiografia judaica em narrar um evento contemporâneo.

A versão aramaica

A discussão sobre essa versão levanta importantes questões que dizem respeito. Se o que Josefo diz é correto, e eu não vejo motivos para duvidar disso, a versão original pertence à antiga tradição historiográfica judaica, em hebraico e aramaico, propriamente dita e não à tradição judeu-helenística, que é mais recente. Para a historiografia ela é importante, pois estende a duração dessa tradição até fins do século I d.C. Flávio afirma categoricamente que escreveu uma história da revolta judaica em seu idioma nativo (Bell. Jud., 1:1-7).

A língua utilizada foi provavelmente o aramaico, embora alguns acreditem na possibilidade de ter sido o hebraico, apoiando-se no recente reflorescimento desse idioma na Judéia conforme comprovaram os achados arqueológicos do Mar Morto. O hebraico ainda era utilizado pelo menos por um grupo essênio como língua comum e literária e como língua litúrgica pelos judeus de um modo geral, pelo menos nas sinagogas. O aramaico era, porém, a língua popular dos judeus desde que os aquemênidas a utilizaram como língua administrativa do Império persa, e continuou sendo entre os judeus orientais, que resistiram à helenização.

A única evidência da existência desse texto aramaico é a evidência interna produzida pelo próprio Josefo. Alguns estudiosos, porém, viram na versão eslavônica, produzida por volta de 1250 d.C., vestígios desse texto aramaico. Do que discorda E. Mary Smallwood (1981:471) para quem a versão eslavônica foi feita a partir de um texto grego diferente do nosso. A ausência do texto aramaico entre nós e a falta de evidências externas que o comprovem levaram alguns a afirmarem que tal versão nunca existiu. A existência dele texto hoje seria, sem dúvida, muito útil para a interpretação dos acontecimentos daquela época. Todavia, podemos inferir conhecimento a partir do que o autor nos diz sobre a versão aramaica. Não conhecemos o original aramaico e nem como foi divulgado. Todavia, sabemos que foi escrito para povos de fala aramaica: partas, babilônios, árabes e adiabenos, incluindo grupos judeus (JOSEFO, Bellum Judaicum, 1-1-7).

Josefo escreveu em aramaico para grupos que estavam sob influência dos partas. Seria desastroso para os domínios orientais do Império, com reflexos importantes no Ocidente, se esses reinos orientais se unissem aos judeus numa tentativa de sacudir o jugo imposto pelos romanos. Um levante de judeus em várias partes do Império poderia ser uma oportunidade para os partas, desde algum tempo adversários temíveis dos romanos. O que não era de todo improvável devido à efervescente difusão de crenças escatológicas surgidas no seio do Judaísmo. Desenvolveu-se ao longo de vários anos entre os judeus um sentimento de autoconfiança e uma expectativa generalizada, com base na literatura apocalíptica, do fim do Império romano. Essa literatura era de um número razoável e deveria ter uma circulação considerável. Não se pode negar a influência desse tipo de literatura no desencadeamento da guerra contra os romanos.

A dispersão subseqüente à guerra só deveria agravar esse sentimento e dar um sentido de urgência a essa expectativa. Daí a importância de um relato sobre tudo o que aconteceu na guerra, de suas causas e de suas conseqüências, para desincentivar ou desencorajar qualquer tipo de retaliação por parte de correligionários judeus espalhados pelo mundo e ainda desculpar os romanos pela destruição de Jerusalém e do templo. Josefo passaria a ser, então, depois da guerra, o que foi durante ela, um apologista dos romanos perante os judeus.

A história da guerra surge como fruto dessa preocupação com a possibilidade de demonstração de solidariedade por parte dos judeus da diáspora para com os seus irmãos da Judéia e ele se propõe a não deixar que isso acontecesse. Na verdade esse foi o papel de Josefo em toda a guerra e depois dela. Aquela tarefa de não deixar que esse mal (a revolta) se estendesse por toda a terra coube em parte a Josefo. E ele irá fazer isso de várias maneiras. Por isso sua obra se traduz num esforço contínuo de desincentivar a guerra, mostrando seus efeitos funestos, bem como o poderio romano, e que alguns judeus maus é que teriam levado seu país a se rebelar contra seus senhores, os romanos. Assim ele atribui a desgraça de seu país à maldade desses judeus e isenta os romanos, bem como a si mesmo, de qualquer culpa. Josefo buscou relatar com detalhes agudos algumas conseqüências terríveis da guerra, como a matança indiscriminada de velhos, mulheres e crianças, fome, abusos de toda ordem, torturas e as penas mais terríveis a que foram submetidos os rebeldes capturados, ao mesmo tempo em que faz do general Tito um líder compassivo e de bom coração que destruiu o templo de Jerusalém contra sua própria vontade.

Referências Bibliográficas

ASHERI, David. O estado persa: ideologia e instituições no Império aquemênida. São Paulo: Perspectiva, 2006.

BARON, Salo. História e historiografia do povo judeu. São Paulo: Editora Perspectiva, 1974.

CARR, Edward. Que é História? Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006.

JOHNSON, Paul. História dos judeus. Rio de Janeiro: Imago, 1995.

KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, PUC, 2006.

LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: UNICAMP, 2003.

MOMIGLIANO, Arnaldo. As raízes clássicas da historiografia moderna. Bauru: EDUSC, 2004.

________. De paganos, judíos y cristianos. México: Fondo de Cultura Económica, 1992.

SMALWOOD, E. Mary. The slavonic version of The jewish war. In: JOSEPHUS. The jewish war. Londres: Penguin Books, 1981.

YERUSHALMI, Yosef. Zakhor: história judaica e memória judaica. Rio de Janeiro: Imago, 1992.


[1] Graduado em História. Universidade Federal de Goiás.

[2] Flávio Josefo nasceu na Judéia em 37 d.C. Participou da revolta judaica contra o domínio romano (66-70 d.C.), primeiramente do lado judeu, na Galiléia e, após ser capturado por Vespasiano no cerco de Jotápata, atuou do lado romano como intermediário entre os conflitantes. Após a tomada de Jerusalém por Tito, foi residir em Roma, onde escreveu quatro obras de interesse histórico, todas relacionadas, de alguma maneira, à revolta: Guerra judaica, Antiguidades judaicas, Vita e Contra Ápio.

[3] Os apocalípticos judaicos são: o Livro etíope de Enoch; os Jubileus; os Testamentos do doze patriarcas; os Rolos de Qumrãn (a Regra da Guerra, a Regra da Comunidade, a Regra de Damasco); os Salmos de Salomão; o Apocalipse siríaco de Baruch; a Parábola de Enoch; os Oráculos Sibilinos (III, IV, V); a Assunção de Moisés; o Livro eslavo de Enoch; a Vida de Adão e Eva; o Livro IV de Esdras; o Apocalipse de Abraão; o Testamento de Abraão; a Ascensão de Isaías (versão hebraica) e o Baruch grego (LE GOFF, 2003, p. 343).

[4] Não me importa aqui se a chamada literatura apocalíptica era de natureza revolucionária, mas a possibilidade de ser usada como tal por grupos extremistas.

[5] Alguns judeus abandonaram sua fé e práticas comuns, portanto, me refiro aqui às comunidades judaicas que permaneceram fiéis às suas crenças e ao Judaísmo de um modo geral.